Simone Weil en de religie van het harde leven

“Het ongeluk van anderen is mij daar in vlees en bloed gedrongen”, schrijft Simone Weil als zij de ellende van Franse fabrieksarbeiders in de jaren dertig deelt. Zij behoorde tot de Franse intellectuele elite, strijdbaar, links georiënteerd. Tegelijk maakt zij een religieuze ontwikkeling door. In de bekende kapel van Franciscus in Assisi wordt zij door “iets sterkers dan ikzelf” op de knieën gedwongen. Spiritualiteit-expert Frans Maas gaat in op het denken over armoede, rijkdom, naastenliefde en rechtvaardigheid van deze moderne mystica.

Door Frans Maas

Simone Weil (1909-1943) behoort tot de Franse intellectuele elite van midden vorige eeuw, die opvalt door een sociaal linkse oriëntatie op mens en wereld. Onder hen bekende namen als Simone de Beauvoir, Jean Paul Sartre, Georges Bataille en Albert Camus. Simone Weil neemt er een aparte plaats in, doordat zij niet alleen indringend nadenkt over die sociaal-linkse oriëntatie, maar daar ook daadwerkelijk naar handelt. Haar sociale betrokkenheid komt tot uiting in haar gratis avondonderwijs voor arbeiders op volkshogescholen, in haar optreden als stakingsleidster – zij houdt er de bijnaam ‘De rode maagd’ aan over - en in haar bijdragen aan meerdere revolutionaire vakbondsbladen. Zij zit aanvankelijk op de strijdbare socialistische lijn.

Hoewel haar radicale inzet voor de armen haar hele leven blijft duren, komt er toch een wending in de stijl ervan. Die wending heeft te maken met haar religieuze ontwikkeling. Zij kent van dichtbij de voortrekkers van de arbeidersbewegingen, van Leo Trotski tot de Nederlandse revolutionair Jacques de Kadt. Deze laatste getuigt van grote bewondering voor haar scherpzinnigheid, haar morele moed en zuiverheid, maar ziet haar verdwijnen in de richting van universeel pacifisme en geweldloosheid, en daarmee verloren gaan voor de communistische strijd.

Aandacht trekkend zijn haar ideeën omtrent meerdere onderwerpen, bijvoorbeeld over schoonheid en roeping, over godsdienst en atheïsme, over de toen nog niet zo genoemde interreligieuze dialoog of over haar al of niet toebehoren tot de katholieke kerk. Hier staan we nu vooral stil bij haar denken en doen op het vlak van de verhouding tussen arm en rijk, naastenliefde en rechtvaardigheid. De vraag is of haar visies vandaag nog - of wellicht opnieuw - iets te zeggen hebben.

Joods gezin

Simone Weil groeit begin vorige eeuw op in een agnostisch Joods gezin, samen met haar zeer knappe broer die later een geniaal wiskundige blijkt. Tegenover dit talent voelt zij zich klein. Bovendien heeft ze al jong last van hevige migraine, wat haar leven lang zo blijft. Zij studeert niettemin filosofie op prestigieuze instituten, samen met enkele hierboven genoemden. Haar uitzonderlijke geestkracht valt daar zeer op. Zoals ook anderen uit haar kring raakt ze betrokken bij de communistische beweging. Zij gaat alvast als gewoon arbeidster werken. Na haar studie wordt ze lerares, geeft in haar vrije tijd scholing aan arbeiders en hun kinderen, leeft van een minimum en verdeelt de rest van haar salaris onder de werklozen.

Begin jaren dertig bezoekt ze de communistische partij in Duitsland, maar is zeer teleurgesteld in de machteloosheid daar tegenover het opkomend nazisme. Wanneer later vanwege Stalins compromis met Hitler dat verzet nauwelijks meer iets voorstelt, begint ze haar vertrouwen in georganiseerde massabewegingen te verliezen. Dat wantrouwen zal zich later ook manifesteren in haar ambivalentie tegenover de machtige katholieke kerk. Zij verwacht meer van persoonlijke verantwoordelijkheid, en laat dat ook blijken. Dat wordt haar door marxistische kopstukken als Trotski niet in dank afgenomen. Niettemin gaat ze aan republikeinse kant nog meedoen in de Spaanse Burgeroorlog, maar dat wordt een fiasco.

Intussen heeft ze de katholieke spiritualiteit leren kennen. In 1936 is ze in een Portugees dorp zeer onder de indruk bij een processie van vissersvrouwen: deze mensen gaan niet kapot aan hun armoedig onderdrukt bestaan, merkt ze, en ze ziet daarvan de krachtbron in het christendom. Een jaar later, in Assisi in de bekende kapel van Franciscus, wordt zij door “ iets sterkers dan ikzelf” op de knieën gedwongen. In het daaropvolgende voorjaar is zij zeer bewogen door de liturgie van de Goede Week in de Benedictijnerabdij van Solesmes. In die jaren blijft ze les geven, vangt Duitse vluchtelingen op en werkt in verscheidene fabrieken, hoewel haar zwakke gezondheid dat nauwelijks toelaat. Ze leest de Bijbel, maar ook Egyptische en Hindoe religieuze teksten.

In 1941 komt ze in contact met de dominicaan, pater Perrin. Hij wordt haar geestelijk leidsman. Veel van haar bekende geschriften uit die tijd schrijft ze naar of voor hem*. Hoewel hij erop aandringt, wil zij zich niet laten dopen. Als Joodse moet zij vluchten, komt via een omweg in Engeland terecht, wil nog uitgezonden worden naar Frankrijk om als verpleegster het verzet te dienen. Uitgeput door haar al te radicale levensstijl sterft zij voortijdig in een sanatorium, in 1943. Met deze korte levensschets wil geenszins een brevet van volmaaktheid getekend zijn. De dichter T. S. Eliot vermoedt dat zij, als potentiële heilige, wellicht een zeer moeilijk mens en vaak onuitstaanbaar geweest is, soms bovenmenselijk deemoedig en irritant aanmatigend tegelijk. Maar wat zij voorstaat is voor mij dikwijls fascinerend. Van de vele thematieken waarvan voor mij inspiratie uitgaat, geef ik er hier slechts een paar kort aan, met name die over ongeluk en rechtvaardigheid.

Ongeluk

Zij is ervan overtuigd dat ongeluk bij het leven hoort. Dat neemt niet weg dat zij er altijd zoveel mogelijk toe bijgedragen heeft om het leed voor anderen te voorkomen of te verzachten. Zelf heeft ze lijden en onderdrukking van dichtbij leren kennen in de fabriek: “het ongeluk van anderen is mij daar in vlees en bloed gedrongen”, zelfs zo dat wanneer jaren later haar iemand zonder lompheid en onbeschoftheid aanspreekt, zij nog steeds denkt dat dit een vergissing is (39-40). Natuurlijk moet dit veranderd worden. Zij doet daar ook alles aan, maar zij weet dat het in de natuurlijke wereld nu eenmaal zo is: het recht van de sterkste en de onderdrukking van de zwakkeren. Zij noemt dat de wet van de noodzakelijkheid. Zo gaat het nu eenmaal. Tussen die raderen van de noodzakelijkheden raken mensen vermalen. Het is niet anders, dat is de natuurlijke orde (vgl. 100v). Daar moet je mee leven. Vooral voor wie aan de onderkant leeft, geeft dat kloven in je handen en krassen op je ziel. Zij kent het uit ervaring. Maar je moet er mee omgaan en dat kan uiteindelijk niet zonder instemming. Iedere poging om eraan te ontsnappen is een illusie. Maar wie het leven zo beaamt, kan het ook liefhebben. Dat is wat zij bij de Portugese vissersvrouwen, in processie op het strand, ontdekt: zij gaan, weliswaar een hartverscheurend droevig lied zingend, maar zij gáán. En in Solemnes, waar zijzelf die Goede Week nergens blijft van de hoofdpijn, ontdekt zij dat het “ mogelijk is vast te houden aan de liefde van God te midden van het ongeluk” (40v).

In dat verband schrijft ze een opmerkelijke zin die mij sinds ik hem voor het eerst las niet meer heeft losgelaten. “Daar (bij het zien van de vissersvrouwen in processie - F.M.) had ik plotseling de zekerheid dat het christendom bij uitstek de godsdienst der slaven is. Dat slaven wel christenen moeten zijn en dat ik tot hen behoor” (40). Bij zo’n uitspraak heb ik me lang ongemakkelijk gevoeld. Ook Nietzsche en Marx zagen het christendom elk op hun eigen manier als een slavengodsdienst, als een mogelijkheid om aan deze aardse ellende te ontsnappen in een verwachting van een beter lot in het hiernamaals: christendom als illusoire escape en resignatie ten aanzien van deze wereld. Maar zo ligt het niet bij Simone Weil.

Godsdienst gaat bij haar niet om een versuffing of vlucht, maar juist om het besef dat iedereen op z’n tijd ongeluk en leed meemaakt, en dat dan dít en niets anders de context van de liefde kan zijn. De Portugese vrouwen gáán en zingen: liefhebben is de enige mogelijkheid om niet verwoest te worden door onderdrukking en ellende. Daarom, en niet als escape, moeten de slaven wel christen zijn. Die liefde kan meerdere gestalten hebben (rechtvaardigheid, dankbaarheid, verwondering), en ofschoon direct gericht op mens en wereld is die liefde op verborgen wijze altijd van en naar God. Simone Weil kiest ten volle voor deze wereld en voor de harde rauwheid die daar vaak geldt. Maar op ondoorzichtige wijze is dat - voor de mens die zo kiest en voor allen die daarbij betrokken zijn – tegelijk Gods keuze voor de wereld en haar mensen.

Tegennatuurlijkheid van God

Dat maakt zij duidelijk met een verhaal uit de Griekse oudheid:Thucidides’ relaas van de verwoesting van Melos door de Atheners (100-105). De inwoners van het eiland Melos willen neutraal blijven in de oorlog tussen Athene en Sparta. Daarop verwoesten de Atheners hun stad, doden de mannen en verkopen vrouwen en kinderen als slaaf. De Meliers hadden de goden aan hun kant gedacht vanwege de rechtvaardigheid van hun zaak. Maar de Atheners hadden dat beroep weg gehoond met hun overtuiging dat de goden zijn als de mensen: de sterkste wint en gaat daarin tot het uiterste. Dat is een natuurlijke noodzakelijkheid, zo gaat het nu eenmaal.

Zo echter is niet de ware God: die zet zijn macht niet tot het uiterste door en is in die zin tegen-natuurlijk. Simone Weil sluit als illustratie hiervan aan bij de scheppingsidee van de Joodse Kaballa: schepping is niet een expansie van God, maar juist een samentrekking, een uitsparing van ruimte in zichzelf voor mens en wereld. God die alles is, zet dit alles-zijn niet door, maar maakt ruimte voor zijn schepping. Die tegen-natuurlijkheid van God komt aan bod en is het werkzame bestanddeel in de liefde van mensen. Bij de rijke mens die het meezit in het leven, heeft die liefde de gestalte van edelmoedigheid en rechtvaardigheid; de rijkere zet zijn macht niet door, hij houdt die in en maakt ruimte; dat gaat tegen de natuurlijke neiging in, is tegen-natuurlijke rechtvaardigheid. Bij de arme die ongeluk en tegenslag heeft, is er die liefde in de gestalte van verwondering en dankbaarheid; enkel daardoor wordt de arme niet aangetast in zijn/haar menselijke waardigheid. Maar beide, edelmoedigheid van de rijke en dankbaarheid van de arme, dat zijn twee kanten van die ene zelfde liefde, die uiteindelijk de liefde van God is. Uiteraard denkt Simone Weil ook na over hoe en wat als die liefde uitblijft.

Naastenliefde

De naastenliefde is dus een van de wijzen waarop de relatie met God op een verborgen en indirecte wijze vorm krijgt. In een indrukwekkend essay (99-114) ontdoet zij het begrip naastenliefde van sentimentele onverplichtendheid en stelt het gelijk aan rechtvaardigheid. Ze vat dan dit begrip niet op in de klassieke zin van ‘ieder het zijne toekennen’, want daarbij kan een toestand waarin de ene heel veel en de ander nauwelijks iets heeft toch rechtvaardig genoemd worden. Dat is overigens wel de natuurlijke rechtvaardigheid, waarin het recht van de sterkste geldt. Zo gaat het in de wereld en dat leidt tot rijk versus arm, onderdrukker versus onderdrukte, geletterden versus onwetenden. Zij introduceert, op geleide van Mt 25 – Ik had honger, en gij hebt me te eten gegeven - een bovennatuurlijke rechtvaardigheid, die ze zelfs tegennatuurlijk noemt. Maar ze hanteert in vergelijking met de evangelietekst eerst een andere identificatie: niet de ongelukkige maar de weldoener is drager van Christus. Degene die de ander een stuk brood geeft, doet Christus in de arme binnengaan en dat is “ als een echte communie” (99). Zo is ze weer in lijn met het evangelie.

Het gaat om de interactie tussen de sterke en de zwakke. Natuurlijk is dat de sterke sterker en de zwakke zwakker wordt. Maar in de liefdadigheid van de een aan de ander - de “ bovennatuurlijke deugd der rechtvaardigheid” (103) - wordt het natuurlijke mechanisme (de noodzakelijkheden) doorbroken. Mededogen en edelmoedigheid aan de kant van de gevende roepen aan de kant van de ontvangende dankbaarheid op. Het zijn twee versies van een en dezelfde deugd (103). Het komt er voor de arme niet op aan gelijk te worden aan de rijke, evenmin om de verhoudingen om te keren zoals het klassieke marxisme wil. De ongelijkheid blijft, maar wordt in deze interactie van geven en ontvangen het veld waarop uiteindelijke harmonie wordt geanticipeerd. Zij gebruikt daarvoor als beeld de vergelijking van Pythagoras: a²+ b²= c², waarbij a staat voor de rijke en b voor de arme; in het gewone natuurlijke bestaan staan ze loodrecht op en tegenover elkaar, maar in het kwadraat van hun eigen bestaan verkrijgen ze de harmonie van een nieuw bestaan (c²). Op dat hogere en intensievere vlak horen ze in hun onderscheidenheid bijeen. Harmonie en gelijkheid is een perspectief in God.

De rijke

Met name de rijke is in dit geven een beeld van God. “ Wie mensen die ver beneden hem staan in macht als zijn gelijke behandelt, schenkt hun werkelijk die menselijke waardigheid waarvan het lot hen beroofde. Voor zover dat een schepsel mogelijk is, volgt hij tegenover deze mensen de oorspronkelijke edelmoedigheid van de Schepper na” (103). Als de rijke in het geven beeld wordt van God, is dat mogelijk doordat Simone Weil zich aansluit bij de reeds genoemde voorstelling van de Schepper-God uit de Joodse kabbalistiek: hij is de Machtige die zijn macht niet doorzet, maar die ruimte geeft aan de schepping. “ De ware God is … de God, die wij wel almachtig noemen, maar die niet overal heerst, waar Hij er de macht toe heeft. Hij woont slechts in de hemelen of hier op aarde in het verborgene” (104).

De interactie tussen de rijke die geeft en de arme die ontvangt verstaan als beeld van God Schepper en zijn schepping, dat heeft voor haar meteen een religiekritische kant. “ De godsdiensten die dit afstand doen, deze vrije abdicatie, dit vrijwillig terugtreden van God, zijn klaarblijkelijke afwezigheid en zijn verborgen tegenwoordigheid op aarde hebben verstaan, vormen tezamen de ware religie, de in verschillende talen gegeven vertolking van de oeropenbaring. De godsdiensten, die zich de godheid voorstellen als een over zijn gehele machtsgebied heersende god, zijn onwaar. Ook al zijn ze monotheïstisch, ze zijn afgoderij” (105).

Godsdienst en naastenliefde, het eerste en het tweede gebod, kunnen ook voor Simone Weil niet buiten elkaar. Waar rechtvaardigheid gebeurt, daar wordt God verbeeld, indirect en verborgen maar wel degelijk reëel. Godsdienst kan niet buiten die daadwerkelijke verbeelding. Rechtvaardigheid komt het eerst, en pas in dat spoor komt vroomheid. “ Daarom zijn uitdrukkingen zoals ‘de naaste liefhebben in God, omwille van God’ bedrieglijk en dubbelzinnig” (109). Want dan heeft men primair ‘God’ al in beeld en is de liefdadigheid een afgeleide. Maar wanneer men, als de Samaritaan, de ongelukkige langs de weg ziet liggen, “ Op zo’n moment gaat het er niet om aan God te denken. … Wie brood weggeeft aan een hongerende medemens uit liefde voor God wordt niet door Christus beloond. … Christus beloont degenen die niet wisten aan wie zij brood gaven” (109).

Het harde hoort bij godsdienst

Kunnen we hiermee nog of weer iets in de huidige situatie van nieuwe armoede? Wellicht is het geen pasklaar recept voor wat speelt in onze tijd. Maar zij heeft een aantal aspecten die in ieder geval voor mij openbarend waren. Op de eerste plaats is haar uitgangspunt niet naïef idealistisch. Zij weet dat de neiging naar macht en bezit een grote rol speelt in het menselijk bestaan, en dat redelijkheid en ‘bij jezelf zijn’ niet volstaan. Daarom worden niet alle crises met protocollen en procedures opgelost; er is ‘liefdadigheid’ nodig. Tegelijk ontdoet ze liefdadigheid van de softe connotaties die er vaak aan kleven; het is niets anders dan de tegen-natuurlijke rechtvaardigheid en die is hard. Dat harde hoort bij godsdienst; daarmee wordt godsdienst onttrokken aan een uitsluitend luxe sfeer van zingeving; moraal is er onlosmakelijk mee verbonden.

Je kan je wel kritisch afvragen of het concept van de fundamentele gelijkheid van mensen bij haar niet te weinig een verplichtend uitgangspunt is en niet te veel op het hogere vlak ligt, zeg maar het Pythagoras perspectief van de c kwadraat. En vervolgens, heeft zij niet te definitief de georganiseerde beweging achter zich gelaten? Is de effectiviteit van de rechtvaardige verhouding niet ook zeer gediend met georganiseerde machtsunits als vakbonden en protestbewegingen? Is ze precies op dat punt niet te idealistisch? Niettemin denk ik dat Simone Weil met haar visies elementen aan het debat toevoegt, die vandaag slechts zeer aarzelend gehoord worden. Het zijn juist elementen die in het evangelie tot het zout der aarde gerekend worden.

*De geschriften van Simone Weil aan pater Joseph Perrin zijn gebundeld in het boek Wachten op God (Utrecht, 1997). De cijfers tussen haakjes verwijzen naar deze uitgave. Haar levensschets is gebaseerd op de inleiding uit dit boek.

Dit artikel is eerder verschenen in Tijdschrift voor Geestelijk Leven, 2014, 5. (Themanummer over armoede). Voor verdere informatie en abonnementen zie: www.tgl.be. Besteladres Nederland: [email protected]. Besteladres België: [email protected]. Kosten per los nummer: 7,95 plus verzendkosten.

[box type="shadow"]

Frans Maas is emeritus hoogleraar spiritualiteit aan de Radboud Universiteit in Nijmegen. Hij schreef eerder over zijn fascinatie voor Simone Weil in het tijdschrift Speling: ‘Simone Weil – Grenzeloos eigenzinnig en radicaal’, Speling: 64 (2012) 4, 37-43.

Verder lezen, zie: Herman Berger, De gedachtenwereld van Simone Weil (Antwerpen, 1955); Robert Hensen, Simone Weil, een pelgrim naar het absolute (Lochem, 1960); Frits de Lange, Totale beschikbaarheid. Het ethos van Simone Weil (Baarn, 1990); idem, ‘Aandachtig leven. Simone Weil (1909-1943) en de afwezige God’, in: Johan Goud (red.), Een vermoede God (Zoetermeer, 2000). Voor wie in kort bestek serieus wil kennis maken met het werk van Simone Weil, is dit laatste artikel van Frits de Lange zeer geschikt. Ook schreef Frits de Lange een essay over Simone Weil voor de maand van de spiritualiteit, 2013: Licht en Zwaar. Voor zwervers en andere spirituelen.

[/box]